Hva er et rettferdig samfunn? Det er et grunnspørsmål i politisk filosofi som er blitt besvart på ulike vis opp igjennom tidene. Da John Stuart Mill lanserte sin utilitarisme på attenhundretallet, sa de fleste demokratisk orienterte seg enige i at denne ga det beste svaret. Som er at den politiske orden som fører til mest nytte eller lykke for samfunnsborgerne samlet sett, er den mest rettferdige. Dette var i mer enn hundre år en opplest og vedtatt sannhet.

Men så, i 1971, utga en amerikansk filosof ved navn John Rawls en bok med tittelen A Theory of Justice. Den vakte stor oppsikt blant filosofer, økonomer og samfunnsvitere ved å utfordre utilitarismens hegemoni. Boka revitaliserte den politiske filosofien og er blitt oversatt til nærmere tretti språk (men ikke til norsk). Den har solgt i mer enn 400 000 eksemplarer, noe som er et svært høyt tall for en bok som ikke er skrevet for allmennheten. Suksessen kom brått og uventet på den beskjedne og lett stammende filosofiprofessoren, som ikke likte seg i rampelyset og vernet om sitt privatliv. Han forble derfor ukjent for de fleste utenfor akademia.

UTILITARISMENS SVAKHETER

Som det fremgår av tittelen på Rawls’ bok, står begrepet rettferdighet sentralt i hans tenkning. Der altså utilitarismen er skyteskiven for hans kritiske drøfting. Til tross for sin umiddelbare appell er utilitarismen nemlig beheftet med en rekke svakheter som vi ikke bør overse. Flere av disse var kjent allerede på John Stuart Mills tid, som de manglende teoretiske sperrer mot å ofre noen få eller et mindretall dersom dette gir så mye økt nytte eller lykke hos flertallet at det samlede lykkeversus- smerte-regnskapet går i pluss. Den faren for flertallstyranni som Mill advarte mot ved innføringen av et demokratisk styresett, gis paradoksalt nok innpass i hans utilitaristiske grunnsyn.

Etter Mills tid har utilitarister av ulike slag forsøkt å lage teoretiske sperrer mot et flertallsdiktatur, samt forsvart individuelle rettigheter. Men slike forsøk har fått et ad hoc-preg ved å la utilitarismens kjerne være uberørt. Å si at vi bør forhindre flertallstyranni fordi muligheten for dette skaper så mye engstelse at det slår negativt ut på lykkeversus- smerte-regnskapet, har ikke den samme etiske tyngde som å utsi at det rett og slett er galt å ofre enkeltmennesker på den kollektive lykkens alter.

En annen og beslektet side ved utilitarismen som Rawls fant betenkelig, er at den gir rom for store sosiale forskjeller – så store at det går på rettferdigheten løs. Her problematiserer Rawls også en av sosialøkonomiens gamle sannheter, formulert av Vilfredo Pareto, som er at økonomisk fremgang for noen få er fullt forsvarlig hvis de øvriges situasjon blir uforandret – samt at dette er bedre enn at ingen får økonomisk fremgang. Mot dette «pareto-prinsippet» sier Rawls at en bedring av noen samfunnsborgeres økonomiske kår kun er forsvarlig hvis dette også bedrer de svakest stiltes kår.

«RETTFERDIGHETSPRINSIPPER»

Den sosiale samvittigheten Rawls målbærer, samt hans fokus på enkeltmenneskets rettigheter, utkrystalliseres i to rettferdighetsprinsipper – som etter hans mening er bedre enn utilitarismens «mest mulig lykke til flest mulig»-prinsipp. Disse er:

1. Enhver samfunnsborger utstyres med et sett av rettigheter som er forenlig med at de øvrige samfunnsborgere har samme sett av rettigheter.

2. Sosiale forskjeller er bare forsvarlige hvis de også fører til en bedring av de svakest stiltes kår.

Disse to rettferdighetsprinsippene utgjør kjernen i det Rawls kaller «justice as fairness», som kan oversettes med «rettferdighet som rimelighet». Dette konseptet har en egalitær brodd ved at alle samfunnsborgere ikke bare på papiret, men også i realiteten skal ha samme rettigheter og muligheter.

Her retter Rawls seg mot sin samtids markedsliberalister, som mente at enhver akkumulering av rikdom hos enkeltborgere er rettferdig hvis hver enkelt transaksjon er lovlig. Nei, sier Rawls, for rikdom akkumuleres over tid, noe som uvegerlig fører til økende sosiale forskjeller. En omfordeling av akkumulert rikdom er derfor påkrevd for at alle reelt sett skal ha samme muligheter.

ET UVITENHETENS SLØR

I argumentasjonen for sitt «rettferdighet som rimelighet»-konsept fremfører Rawls et tankeeksperiment han kaller «Den opprinnelige posisjon» (The Original Position). Her skal vi forestille oss at vi ivaretar interessene til en bestemt person som skal leve i et samfunn vi knapt vet noe om. Rawls trekker nemlig et «uvitenhetens slør» mellom oss og samfunnet denne personen skal bo i. Vi vet kun at samfunnet har en moderat knapphet på ressurser, som dermed må fordeles på et best mulig vis.

Minst like viktig er det at vi heller ikke vet hvem personen vi skal ivareta interessene til, er. Vedkommendes kjønn, sosiale klasse og etniske gruppe, samt livssyn og oppfatning om det gode liv, er ukjent. Vi vet heller ikke om han/hun er mer eller mindre evnerik eller funksjonsfrisk.

Enda en forutsetning er at vi i rollen som vår ukjente persons verge, har en rasjonell livsanskuelse. Det innebærer at ekstreme, fundamentalistiske og totalitære holdninger som demokratisk innstilte borgere vil kalle irrasjonelle, utelukkes. Slik understreker Rawls det faktum at moderne, liberale demokratier har inngitt samfunnsborgerne flere, og ikke færre, livsanskuelser som må sies å være rasjonelt fundert. Stikk i strid med det man kunne anta i opplysningstiden, har økt opplysning ikke ført til at vi alle tenker mer og mer likt. Det har i stedet ført til større livssynsmangfold. Dette er ikke noe vi bør beklage, men respektere og hegne om.

Neste steg i tankeeksperimentet er at vi i rollen som verge får en liste over ulike typer samfunn. Vi skal så velge det samfunnet vi ut fra en rasjonell, og ikke nødvendigvis etisk, vurdering mener vil være best for vår «klient». Hensatt i denne «opprinnelige posisjon» er vi avskåret fra å resonnere ut fra vår «klients» styrker og svakheter, siden vi jo ikke kjenner til disse.

Spørsmålet blir da hvor stor risiko vi er villig til å ta på vår klients vegne. Er det rasjonelt å velge et samfunn som tillater store sosiale forskjeller, all den tid vår klient jo risikerer å komme veldig dårlig ut? Eller blir det mest rasjonelt å velge et «justice as fairness»-samfunn, der ulempene ved å komme dårlig ut er langt mindre drastiske? Rawls svarer bekreftende på dette, og antar at de fleste av oss i rollen som verge også vil gjøre det.

SPILLTEORI OG KONTRAKTTEORI

For europeere med sterke sosialdemokratiske tradisjoner er Rawls’ «rettferdighet som rimlighet» -konsept langt mindre kontroversielt enn i det markedsliberalistiske USA. Men Rawls’ begrunnelse for det vi kunne ha kalt en sosialdemokratisk forståelse av rettferdighet, er annerledes enn vår. Den er nemlig ikke tuftet på en fordums marxisme- og klasse-kamp-retorikk, men på impulser fra sosialøkonomi og spillteori.

Både sosialøkonomer og spillteoretikere konstruerer enkle, rendyrkede scenarioer, som i likhet med ulike spill har bestemte regler som må følges. «Fangens dilemma» er det mest kjente spillteoretiske scenarioet, som belyser hvilke utslag rasjonelle overveielser gir (og som kan være paradoksale). Rawls’ tankeeksperiment er inspirert av denne forholdsvis nye akademiske tradisjonen.

Det naturlige fokus for spillteoretiske tankeeksperimenter er enkeltindividet – nærmere bestemt hva det vil være rasjonelt for den enkelte å gjøre i ulike konstruerte situasjoner. Dette knytter an til den liberale tradisjonen, der enkeltmennesket ikke bare anses som en brikke i et større samfunnsmessig maskineri – slik man tradisjonelt har gjort i arbeiderbevegelsen, med dens kollektivistiske betoning av klassekamp, solidaritet og den enkeltes klassetilhørighet. Som Rawls’ første rettferdighetsprinsipp viser, har betoningen av individuelle rettigheter en sentral og selvfølgelig plass i hans konsept, og innføres ikke bare som et vedheng til en kollektivistisk filosofi av marxistisk eller utilitaristisk merke.

I stedet for Karl Marx er det opplysningsfilosofen Immanuel Kant Rawls først og fremst skjeler til, både når det gjelder rettighetstenkning og det som er en kontraktteoretisk oppfatning av politisk legitimitet. Kant ba oss nemlig – slik også Rousseau, Locke og Hobbes hadde gjort på ulike vis – forestille oss at vi, sammen med våre medborgere, har inngått en kontrakt om å godta det politiske styre og stell vi alle ser oss best tjent med.

Da handler det ikke lenger om å tilhøre en bestemt klan eller sosial klasse som kjemper om makten med andre klaner og klasser, og der den som til enhver tid vinner, får rett. Det handler i stedet om hva som er rettferdig og formålstjenlig, uavhengig av særinteresser. Bare en politisk orden som bedømmes som mer rettferdig enn andre kjente alternativer, vil ha legitimitet hos samfunnsborgere flest, og dermed kunne skape et samfunn som er så stabilt og velordnet at det ikke er prisgitt ulike særinteressers skiftende styrkeforhold.

Den kontraktteoretiske tradisjon hadde sin glanstid på seksten- og syttenhundretallet, inntil den svant hen ved inngangen til den moderne tid, rundt år 1800. Så klarer altså John Rawls å gjenopplive denne tradisjonen, som filosofihistorikere hadde erklært for død og begravet. Han lyktes så godt med det at utilitarismen ikke lenger ble enerådende i liberal, demokratisk politisk filosofi. Heretter ble det både mulig og plausibelt å tenke i andre og mer kantianske baner.

IDEEN OM EN OVERLAPPENDE KONSENSUS

Nettopp forsettet om å meisle ut prinsipper for et stabilt og velordnet samfunn, er Rawls’ filosofiske hovedanliggende. Den oppgaven er ikke blitt mindre viktig i et moderne demokrati der pluralismen rår, i form av ulike tros- og livssyn, etnisiteter og oppfatninger om det gode liv, som gir grobunn for gnisninger og gjensidig mistro. Vi kan jo spørre oss om det overhodet er mulig å skape en politisk orden som får en stadig mer pluralistisk befolkning til å leve i fredelig sameksistens.

Rawls mener at dette lar seg gjøre hvis samfunnets grunnleggende institusjoner tuftes på hans «rettferdighet som rimelighet»-konsept. Med «grunnleggende institusjoner» sikter han ikke bare til de offentlige institusjoner, men også til familien og til andre sosiale ordninger som meget vel kan betraktes som institusjoner, med sine skrevne og uskrevne kjøreregler. De enkelte samfunnsborgere må nemlig tilstrebe en bestemt ethos eller borgerånd, der skrevne og uskrevne regler for fredelig sameksistens utvikles og holdes i hevd.

Det er i denne forbindelse Rawls lanserer ideen om en «overlappende konsensus». Den tar utgangspunkt i at alle demokratisk anlagte samfunnsborgere viser seg å dele visse etiske holdninger, og er enige om hvilke oppgaver et godt og rettferdig samfunn skal ivareta. Selv om denne enigheten begrunnes ulikt ut fra de ulike livssyn, kan vi like fullt skjelne mellom hva vi alle rimeligvis kan enes om, og hva vi ut fra våre ulike livssyn og oppfatninger om det gode liv vil være uenige om.

For å utvide og styrke den overlappende konsensusen som moderne demokratier til en viss grad har, må vi alle være villig til å justere eller fortolke vårt livssyn, slik at det saksfeltet vi kan dele med annerledes tenkende og troende blir størst mulig. I tillegg må vi ikke bringe inn andre argumenter i den offentlige samtalen enn dem også annerledestenkende og -troende kan akseptere.

Det vil si at argumenter som fordrer at man deler et bestemt livssyn – slik som at abort må forbys fordi det strider mot Guds vilje – ikke er gangbare innenfor en overlappende konsensus. Er man imot abort, må man bruke argumenter som også ikke-troende og folk med andre religioner kan godta som saklige og relevante. Og så må man reservere den livssynsspesifikke argumentasjonen til menighetens eller livssynssamfunnets indre liv, og innenfor hjemmets fire vegger. Dette er en krevende, men ikke umulig oppgave, som forutsetter vilje til dannelse og modning hos den enkelte samfunnsborger.

EN «TYNN» TEORI OM DET GODE

Betingelsen for en overlappende konsensus er at staten og dens institusjoner ikke har noe utførlig livssyn. Det er det bare de enkelte samfunnsborgere som kan ha, ved at de – i tillegg til å bygge en overlappende konsensus – utøver og utvikler sine livssyn i egne kirker eller livssynssamfunn. Dermed kan ikke staten favorisere én bestemt religion eller livssyn (ei heller et sekulært livssyn). Historien har vist at slik favorisering er en feilslått strategi som ikke skaper den ro og harmoni som var tiltenkt, men splid og maktovergrep. Skal tros- og forsamlingsfriheten ivaretas, må staten forholde seg livssynsnøytral. Noen statskirke har ingen plass i Rawls’ «rettferdighet som rimelighet»-konsept.

Det betyr ikke at staten skal være verdinøytral. Staten og samfunnets grunnleggende institusjoner skal i stedet hegne om et sett av verdier og goder som alle samfunnsborgere rimeligvis kan ønske seg, uansett livsanskuelse. Dette fordrer en «tynn» teori om det gode, som er «tynn» ved ikke å være livssynsspesifikk. Blant slike goder er retten til å ha et utkomme man kan leve av, rett til utdanning, og en reell mulighet til sosial mobilitet oppover i samfunnshierarkiet. Dette handler ikke minst om å skape en samfunnsmessig basis for selvrespekt, noe Rawls anser som svært vesentlig.

SAMVITTIGHETSFULL LIBERALER

Som en konsekvens av sin livssynsåpne filosofi avsto Rawls fra å formulere noen egen etikk eller utførlige filosofi om det gode liv og de øvrige store spørsmål. Dette er grunnen til at han kalte han sin andre bok, som kom i 1993, Political Liberalism, og ikke bare Liberalism. Dermed gjorde han det klart at boka kun omhandler den politiske siden ved liberal teori, og ikke presenterer noe utførlig liberalt livssyn på det viset Mill med flere hadde gjort. (Merk forøvrig at liberalism i amerikansk sammenheng betegner en venstre-liberal holdning, og ikke det vi på norsk kaller liberalisme, som på engelsk kalles libertarianism.)

Like fullt markerte Rawls seg på den politiske venstresiden ved å være motstander av Vietnamkrigen og tilhenger av de svartes borgerrettighetsbevegelse. Som professor ved Harvard-universitetet i Cambridge, Massachusetts – en stilling han fikk i 1962 og hadde i resten av sitt akademiske liv – støttet han også kvinnelige filosofi-kolleger for å bedre deres mulighet til å lykkes i et mannsdominert akademia som ikke evnet særlig godt å se kvinners potensial.

Etter at hans rettferdighetsteori hadde blåst nytt liv i den politiske filosofien, utmerket han seg også ved å svare samvittighetsfullt på all den kritikk teorien ble møtt med innenfor akademia, i den frie tenkningens ånd, helt til han ut på nittitallet fikk noen slag som reduserte hans arbeidsevne.

Men han klarte å fullføre en siste bok, The Law of Peoples, som ble utgitt posthumt.

Fra kristelig hold har det vært hevdet at Rawls var religiøs og endog teolog. Men det er en sannhet med store modifikasjoner. Han vokste ganske visst opp i en religiøs sørstatsfamilie i Baltimore i staten Maryland, og gikk på et utpreget kristen-puritansk collage. Som universitetsstudent var han sterkt troende, og skrev en avhandling om begrepene synd og tro, som er blitt utgitt posthumt.

Men da Rawls i 1942 ble innkalt til militærtjeneste og sendt som soldat til Stillehavsfronten under andre verdenskrig, mistet han gradvis sin gudstro. Et par hendelser der rene tilfeldigheter avgjorde liv eller død for ham selv og hans medsoldater, vitnet nemlig ikke om noe «Guds forsyn». Og da han fikk se de sjokkerende filmavis-reportasjene fra nazistenes utryddelsesleirer, fant han det helt umulig å tro på noen god og rettferdig Gud. Etter den tid er det rimelig å si at Rawls var ateist.

Alt i alt fremstår John Rawls som en hedersmann og humanist som virkelig evnet å se de utfordringer et moderne, pluralistisk demokrati har. Og som i tillegg evnet å stake ut en farbar vei for å gjøre det pluralistiske samfunnet som vi nå engang har fått, til et stabilt og velordnet fellesskap.

LESETIPS

Rawls’ hovedverk A Theory of Justice samt Political Liberalism er tilgjengelige i flere utgaver, men er krevende lesning for ikke-akademikere. På norsk finnes det knapt noe litteratur om Rawls ut over det som er skrevet innenfor akademia. Det finnes eller ikke mye kommentarlitteratur, ut over Thomas Pogges biografi John Rawls. His Life and Theory of Justice (Oxford University

Press, 2007), som kan anbefales. Når det gjelder den akademiske debatten omkring Rawls’ teori, er det mange boktitler å velge mellom, samt et stort antall akademiske artikler.

Opprinnelig publisert i årets høstutgave av Fri tanke på papir Dette er siste artikkel i del to av Humanismens ideer – se faktaboksen som andre artikler i serien.