Joda, vi har en fri vilje

– Det er ingen grunn til å tro at en voksende mengde empirisk data har hjulpet oss en tøddel nærmere i å avgjøre spørsmålet om fri vilje, mener Daniel Joachim Kleiven fra Tankesmien Skaperkraft.

Tekst:

Publisert:

Oppdatert:
13.10.2015 kl 10:01

DEBATT: Medisinstudent Andreas Wahl Blomkvist (som ikke må forveksles med Folkeopplysningens fysiker Andreas Wahl), skriver om fri vilje på fritanke.no og utdyper dette på bloggen sin.

Det er en lesverdig tekst som angriper problemstillingen fra ulike perspektiv, men merkelig nok mangler det en grundig filosofisk innfallsvinkel.

Wahl er lite nådig og konkluderer i teksten med at eneste utvei til å bevare fri vilje, er å definere den på en måte som gjør den kompatibel med determinisme. På denne reisen er han vel ledet av kilder som Sam Harris, og mange av påstandene er å kjenne igjen fra ham.

Først av alt: Hvorfor skal vi bry oss om at vi har fri vilje? Hvorfor skal du bry deg? Har det noe å si for hvordan vi lever livene våre uansett?

Selv om vi hopper over den åpenbare bemerkningen av at sannhet har en iboende verdi, finner vi flere undersøkelser som viser effektene av menneskets egen tro på fri vilje. I 2008 fant Kathleen Vogs og Jonathan Schooler ut at personer som leser tekster fra vitenskapsmenn som fornekter fri vilje, også jukser mer når de utfører oppgaver. I et studie fra 2009 av Roy Baumeister, viste studenter som ble presentert med lignende tekster atskillelig mer aggressiv oppførsel enn sin kontrollgruppe. Til sist har vi en artikkel fra 2008 av Carol Dweck og Daniel Molden, hvor det vises til evidens for at personer som tror på fri vilje, opplever mer velvære.

Men sosiale effekter og konsekvenser for personlig moral avgjør ikke slike filosofiske problemstillinger.

Så hva er problemet? Jo, fri vilje sliter visstnok med et definisjonsproblem. Og hvis vi skal følge Sam Harris, er det verre enn som så. Harris påstår i det ene øyeblikket at fri vilje er et inkoherent begrep, men i det neste bestemmer han seg for å argumentere mot eksistensen av fri vilje likevel.

Merk: Siden jeg selv ikke holder kompatibilistisk fri vilje til å være ekte fri vilje, vil ordene fri vilje heretter referere til en sterkere form for fri vilje enn hva kompatibilisme tillater oss.

En minimumsdefinisjon for en forståelse av fri vilje, sterkere enn hva kompatibilisme tillater oss, inkluderer i det minste at ting kunne vært annerledes. Dessuten må en person kunne sies å være en aktør, som er den ultimate kilden til valgene den utfører, selv om personen naturligvis vil ha grunner for å velge som det gjør, og ikke bare er et instrumentelt mellomledd uten påvirkning i en pågående fastbestemt årsaksrekke. Alternative utfall burde være en reell mulighet. Når jeg nå tenker på morgendagen, kan jeg vurdere om jeg skal trene om morgenen, og studere om ettermiddagen, eller om jeg skal studere om morgenen, og trene om ettermiddagen. Hvis jeg har fri vilje, mener jeg at mine egne intensjoner kan påvirke utfallet.

Klart. Mye av menneskets daglige oppførsel fungerer ikke på denne måten. Vi legger ikke nødvendigvis ned mye omtanke i hvilken skjorte vi skal ta på om morgenen, hvilken juice vi fyller i frokostglasset, hvilken ende vi starter å smøre brødskiven fra, eller hvorvidt det er Facebook- eller Twitter-appen som åpnes først på bussen. Det er nødvendig at vi kan oppnå en viss grad av automatikk i livene våre, og mange av valgene våre legger vi ikke ned mer tanke i enn nødvendig. Men det er irrelevant, for argumentet krever bare at det eksisterer situasjoner, uavhengig av hvor hyppig de forekommer, hvor vi med rette kan sies å velge mellom alternativ, og hvor utfallet kunne vært annerledes. På samme måte, krever ikke konseptet om fri vilje at jeg kan velge blant et helt ubegrenset mulighetsrom, men den krever bare at det eksisterer muligheter. Selv om en innbruddstyv holder en pistol til hodet mitt og beordrer meg å slå av alarmen, er det fremdeles jeg som velger å slå av alarmen.

Jeg skal først adressere (1) Wahls påstander om følgene dersom fri vilje virkelig er en illusjon, før jeg skal adressere (2) hans påstand om at vi må velge kompatibilisme for å justere oss etter et deterministisk univers, og til slutt (3) vise hvorfor argumentene han har valgt for å adressere problemstillingen fra fysikk, nevrofysiologi og psykologi, er fullstendig irrelevante.

En fullverdig positiv argumentasjon for fri vilje får dessverre ikke plass her. Det vil kreve mer drøfting av konseptet om fri vilje, samt et enda mer solid dypdykk i flere fagfelter enn det jeg gjør nedenfor, fra naturfilosofi til metafysikk.

La meg nøye meg her med å påstå at det er en selvmotsigelse å argumentere for at fri vilje er en illusjon. Illusjoner, slik vi kjenner dem, er noe vi kan identifisere, for så å gjennomskue. Vi har deretter muligheten til å undersøke den virkelige situasjonen bak illusjonen. Vi kan oppdage at regnbuen ikke virkelig var der, men at refleksjoner og dispersjon fra lys i vanndråper spilte oss et puss. Men hvis fri vilje faller, så tar den med seg alt som kan ligne rasjonalitet, sanne tanker eller evidens.

Tenkning er en intensjonell øvelse, hvor vi gjerne initierer tankerekker med innhold vi holder for å korrespondere med virkeligheten, før vi resonnerer i henhold til visse logiske regler, og regner med at vi som aktører ender opp med sluttproduktet. Så dersom fri vilje virkelig hadde vært en illusjon, hadde vi ikke hatt noen måte å oppdage at det er en illusjon på, for det er ingen grunn til å stole på innholdet eller den logiske gyldigheten til resonnementer, egne eller andres, som leder oss til den konklusjonen. Dersom jeg, selv i prinsippet, skal kunne ha en eneste sann tanke A, er det bare fordi hele det kausale nexus i universets forløp mirakuløst har fått meg til å tilfeldig snuble over noe slikt. Hvis du derimot har en motstridende, usann tanke B, er det bare fordi du havnet i feil kausale nexus. Dog, ingen av oss kan gjennomskue hvem som har hva.

Hvis vi forestiller oss at nevrovitenskap en gang i framtiden vil demonstrere at fri vilje er en illusjon, er det et faktum allerede nå at det ikke eksisterer noe slikt som en demonstrasjon, bevis, evidens, forestillinger eller tvil, selv i den prosessen som leder fram til den videre utviklingen av feltet nevrovitenskap.

Det er dermed umulig å forestille seg en måte hvor vi kan kvitte oss med den illusjonen. Vi kan være desillusjonert om mye, men ikke om fri vilje. Konsepter som fri vilje, bevissthet og rasjonalitet er en forutsetning for å kunne skille mellom realitet og illusjon i utgangspunktet. Vi kan ikke surfe på en bølge frem til vi når en konklusjon, for så å påstå at surfebrettet og bølgen aldri var der i utgangspunktet.

Disse innvendingene burde være så åpenbare, at jeg personlig er ganske overrasket over at ikke flere som avviser en sterk form for fri vilje ikke bruker mer plass til å drøfte dem.

Det kjente paradokset med Sofies valg, hvor Sofie må velge hvilket av hennes to barn som skulle sendes til den sikre død, var så vanskelig, nettopp fordi Sofie var klar over at hennes egne intensjoner ville påvirke utfallet. Vi er direkte oppmerksomme på vår egen frie vilje, slik at vår utgangsposisjon burde være at det eksisterer, frem til vi har alvorlige grunner til å betvile det. Vi kan ikke fritt velge hvorvidt vi er frie aktører. Som Jean-Paul Sartre sa, er vi «dømt til å være frie».

Livet med en desillusjonert vilje

Så hva vil likevel endres dersom fri vilje viser seg å være en illusjon? Wahl foreslår fire punkter:

1.Teologien bak verdensreligionene mister mye av sin mening. Dette er de facto spikeren i kista for mange religioner

2.Grunnlaget for å hate mennesker blir borte

3.Kriminalomsorg og rehabilitering blir viktigere enn å straffe mennesker for straffens skyld

4.Valg, motivasjon, anstrengelse osv. taper ikke sin verdi. Mange har en tendens til å forvirre determinsme med fatalisme etter å ha lest om problemene rundt fri vilje.

Allerede ved punkt 1 forstår vi at noe er muffens. Det virker som en sexy tanke for mer aggressive sekularister at oppdagelse A eller B vil tilføre spikeren i kisten for denne diffuse størrelsen «religion».

Men mistanken om muffins hadde ironisk nok blitt bekreftet, dersom vi bare hadde lest tekstene som Wahl linker til om fatalisme i punkt 4. For det er et faktum at mange verdensreligioner har egne betydningsfulle innslag som inkluderer både determinisme og fatalisme, som i troen på at Gud har forutbestemt universets gang, og at vi ikke kan påvirke dette. Det går raskt å vise til muslimsk teologisk fatalisme, som i majoritetstradisjonen etter Al-Ghazali, eller kristen teologisk determinisme, som i mye av kalvinistisk tradisjon. Jeg skal ikke utdype nærmere hvorvidt dette er god teologi, god filosofi eller ikke, men nøye meg med denne beskjedne empirien for å påpeke at påstand 1 er åpenbart feil.

Wahl forsøker ikke å argumentere for punkt 2, og det er vanskelig å se hvordan man kan gjøre det heller. Dersom argumentet er at personen som har gjort urett, ikke kan holdes ansvarlig for det som er gjort, og derfor ikke kan legges for hat, er det vanskelig å se hvordan jeg heller kan holdes ansvarlig for verken kjærlighet eller hat mot mine medmennesker. Det er enda mindre åpenbart hvorfor noen normative setninger om hva et menneske burde gjøre eller tenke, vil bære noen vekt. Dersom hat er det som best korresponderer med de kjemiske reaksjonene i kroppen min til en gitt tid – hvorfor er ikke det grunnlag nok? Hvorfor ikke bare «go with the flow»?

Det tredje punktet er igjen vanskelig å si noe om, siden det ikke gis noen faktisk argumentasjon, men det lider av et par av de samme problemene som det forrige punktet. Det blir fåfengt å spekulere i hva vi burde gjøre mot mennesker, eller hvilken verdistatus vi burde tillegge enkeltmennesker. Hvis vi uansett ikke er forfatteren av valgene våre i noen som helst meningsfull forstand, hvorfor skal vi da bry oss om normative påstander om hva som burde være tilfellet?

Siste punkt er det mest spennende. Wahl gjør rett i å si at vi ikke burde sammenblande determinisme og fatalisme. Fatalisme forteller oss at vår medvirkning i historien ikke vil spille en rolle, mens determinisme foreslår at gitt fortidens forløp, og de aktuelle naturlovene som virker til enhver tid, vil det nomologisk sett bare kunne eksistere en fremtid. Men selv om determinisme hadde vært et faktum om virkeligheten omkring oss, har vi liten grunn til å resignere til en rolle av observatør, siden fremtidens utfoldelse ikke er logisk nødvendig, men er åpen i henhold til sin fortid. Valg og anstrengelse spiller fortsatt en rolle, ikke fordi de tilhører oss som aktører i en meningsfull forstand, men fordi de påvirker fremtiden.

Men å skille mellom disse, hjelper lite for å redde et «valg» i en ubetinget forstand, hvor universets forløp kunne vært annerledes.

Det er umulig å eksistensielt innrette seg etter determinisme. Tenk deg nå at doktrinen om determinisme gir en sann beskrivelse av virkeligheten. Finnes det noen måte for meg å innrette meg etter dette på? Overhodet ikke. Å leve, er å leve som en aktør, og det å være en aktør, er å forutsette å være en fri aktør. Å leve som et menneske er ikke en trospåstand man inntar, men en altomfattende overbevisning om at determinisme er feil. Hvis kelneren på en restaurant spør meg om jeg vil ha kylling eller biff, kan jeg ikke vente og passivt observere hva jeg kommer til å svare, men jeg må bidra ved å ta et valg selv.

På samme måte kan jeg ikke selv velge å tro at determinisme er en sann beskrivelse av virkeligheten, for gjennom valget om å tro det, har jeg allerede forutsatt at det er falskt. Merk at det ikke følger her at determinisme faktisk er en falsk beskrivelse, men det følger at determinisme er en heller meningsløs posisjon å innta. Dens troverdighet krever at vi kunne inntatt et tredjepersons perspektiv til virkeligheten. Men det undrende, tenkende selvet er dømt til å innta et førstepersons perspektiv.

Livet i et deterministisk univers

Wahl skriver videre:

«Den eneste intellektuelt forsvarlige posisjonen for fri vilje har blitt det som kalles kompatibilisme (dvs. at fri vilje er kompatibel med determinisme)»

Merk at Wahl ikke nøyer seg med å påstå at det er den mest forsvarlige, men han går til det ekstreme ved å si at det er den eneste forsvarlige. Siden Wahl ikke argumenterer for at denne konklusjonen følger, kan vi kanskje regne med at han henviser til en slags de facto innstilling blant relevante akademikere.

Men igjen kan vi vise til enkel empiri, ved å peke på den mest omfattende undersøkelsen av den mest relevante faggruppen, profesjonelle filosofer, viser at under 60% godtar eller lener seg mot kompatibilisme. Undersøkelsen kan for øvrig problematiseres for å være biased mot et sekulært publikum i den analytiske tradisjonen, og at aksepten for kompatibilisme blant et totalt antall profesjonelle trolig er enda lavere. Alt dette er tilstrekkelig til å vise at Wahl, igjen, med stor sikkerhet påstår ting han ikke har belegg for.

Men hva med en type determinisme som utelukker fri vilje da? Er det en opplest og vedtatt sannhet at det er den typen univers vi lever i, eventuelt med innslag av små kvantemekaniske tilfeldigheter? Tilfeldigheter som, og her har Wahl rett, gjør lite for å redde en intensjonell fri vilje.

Absolutt ikke.

Filosofen Alfred Mele sier at selv blant kompatibilister, mener et stort flertall at determinisme ikke egentlig er sant.

Naturlover til besvær

For det første er den forståelsen av naturlover som Wahl opererer med for å begrunne sin synspunkt, høyst problematisk. Den forutsetter at det eksisterer en form for pseudo-platonske regelmessigheter der ute, fritt fra alle objekter den opererer på. Regelmessigheter som ikke bare er deskriptive, men preskriptive. Den generaliserer ikke bare fra alle observasjoner vi har gjennomført til nå, men postulerer også at de vil holde i fremtiden, i tilfeller som ennå ikke er observerte. Men som filosofen Ludwig Wittgenstein med rette sa, er en av våre største moderne illusjoner nettopp at såkalte naturlover kan være forklaringer på naturlige fenomen. Heldigvis er dette den typen illusjon som vi kan gjennomskue.

Hvorfor? Jo, fordi ingen modernister vet hva en naturlov er. Langt mindre kan vi si at disse naturlovene styrer naturens regelmessige funksjoner. Tross i at vi kan sette opp matematiske modeller for hvordan vi regelmessig kan foreta kvantitative studier av kvantitative aspekt av objekter i bevegelse, og bruke disse til å forutsi disse bevegelsene, er det triste faktum at vi ikke har kommet nærmere en forståelse av hva en naturlov er siden Roger Bacons eller Aristoteles’ dager.

Den eneste måten de tidlige moderne empiristene kunne bruke ordet «naturlov» med et minimum av meningsfull betydning, var ved å holde til at de var derivert fra Guds egen innskrift i naturens bok, hvor Gud selv var primærårsaken bak alle naturlige sekundærårsaker. Men uten Gud, forsvinner all mulighet til å holde såkalte naturlover som preskriptive. Platonske lover på sin side, er abstrakte entiteter, som aldri kan sies noe som helst til å skje.

En siste uvei er å gi opp på tanken om faste naturlover fullstendig, og heller si at disse regelmessighetene har en instrumentell verdi i å hjelpe oss til å konstruere ganske presise prediksjoner av naturlige hendelser. Men her vil vi enten falle i samme grøft som empiristene, ved å holde naturlover som preskriptive, eller så er vi dømt til å si at vår bruk av naturlover ikke samsvarer med virkelige regelmessigheter i naturen i det hele tatt, men bare er en nyttig, fiktiv konstruksjon. Det hjelper oss i det minste lite i å fortelle noe om naturens virkelige funksjoner.

En bedre mulighet, som foreslått av både Aristoteles, Aquinas og Nancy Cartwright, er å forstå «laws of nature» som «laws of natureS». Regelmessigheter er her ikke noe som opererer fritt fra alle ting den opererer på, men regelmessighetene tilhører heller de naturlige substansene selv. Det er dem som innehar de ulike kausale disposisjonene, for å bruke språket til den nyaristoteliske renessansen som pågår nå.

For eksempel er det her de materielle systemer selv som har gravitasjonsmasse, og har dermed egenskapen til å tiltrekke andre masser. Et grønt eple blir rødt, ikke på grunn av fritthengende kjemiske lover, men fordi den tilsvarende disposisjonen ble aktualisert i eplet selv.

Dette har ikke vært et populært grep etter at de senere empiristene gjorde sitt inntog ved å ekskludere alt som ikke var tilgjengelig for umiddelbar erkjennelse, men som vi tidligere har sett på, er ikke bare denne typen empirisme selvmotsigende, men empirisk vitenskap er helt avhengig av en rikere aristotelisk naturforståelse. Den moderne empirismen kan bortimot oppsummeres som et eneste feilslått forsøk på å gjøre et metodologisk grep til en altomfattende forståelse av virkelighet.

Så hvorfor bruker jeg så mye tid på å skrive om naturlover? Jo, for når vi forlater denne mer primitive humeansk-kartesiske måten å tenke naturlov og kausalitet på, forsvinner plutselig mange av de påståtte problemene som determinisme visstnok konfronterer oss med. Vi åpner opp for en mye rikere forståelse av natur. En forståelse hvor vi ikke har noen grunn til å tenke på universet som verken mekanistisk eller deterministisk i en slik moderne forstand.

Da kan vi i det hele tatt begynne å forstå at dersom det tilhører mennesket egen essensielle natur å ha intellekt og vilje, har vi all grunn til å regne med mennesket som en reell aktør i naturen, med påvirkningskraft til å meningsfullt velge mellom ulike alternativ. Ikke fordi kvantemekaniske tilfeldigheter tillater oss uforutsigbarhet, eller fordi vi prøver å finne kilden til en årsakskjede i en enkelt nervecelle, men fordi vi det er den hele menneskelige personen som starter årsakskjeder, i en forstand, «innenfra». Det blir en egen lovmessighet i at menneskenaturen, i sin vanlige, utviklede form, innehar muligheten til å tenke og velge.

Men verre. Dersom Wahl sin implisitte forståelse av natur hadde vært riktig, er han ikke i nærheten av å dra de logiske følgene langt nok. Det vil ikke her være bare fri vilje og rasjonalitet som forsvinner, men også - selvet. Ingen personer vil eksistere. Wahl vil ikke eksistere, og heller ikke jeg, Lord Bendtner, Ludwig Wittgenstein, David Copperfield eller Erna Solberg. Hvis vi reduserer natur til å være begrenset til kvantifiserbare objekter som opererer nedenfra-og-opp, som altså fremviser et «bottom-up årsaksforhold», har vi ingen åpning for å si at det kan eksistere en entitet på et høyere nivå vi kan kalle «en person». Og igjen - hvis det ikke eksisterer en person som kan fremføre eller akseptere det resonnementet som ledet oss til den konklusjonen – hva var poenget med all dette bortkastede elektroniske blekket da?

Som den ledende kosmologen og aristotelikeren George Ellis påpeker, er det en myte at vi må tenke natur på en slik måte. Ellis holder frem en rikere forståelse av kausalitet, med Aristoteles’ fire årsaker som redningen, og viser til at det finnes en rekke eksempler hvor vi vet at naturen fungerer slik, fra fagfelt så ulike som sosiologi, nevrovitenskap, fysiologi, epigenetikk, ingeniørteknikk og fysikk. Altså et «top-down årsaksforhold», inkludert kausalitet fra helheten av en menneskelig person, til valg og levd liv.

Angrep på fri vilje fra tre disipliner

Wahl viser til tre ulike disipliner som kan vises til å problematisere fri vilje.

Fysikk

Hele Wahl sitt argument her, hviler på samme problematiske forståelse av natur, lover og kausalitet som nettopp vist, så istedenfor å repetere hele den diskusjonen, kan vi nøye oss med å svare på spørsmålene hans.

«Er det egentlig en forskjell på oss og steinen når det kommer til fri vilje?»

- Ja!

«Disse er til enhver tid bundet av de samme fysiske og kjemiske lovene. Nerveceller, som steiner, gjør ikke som de «ønsker».»

- Nei, ikke nervecellene, men derimot menneskelige personer gjør som de «ønsker».

Nevrofysiologi

Wahl starter her med å vise til et berømt eksperiment fra Benjamin Libet. Eksperimentet til Libet går ut på at en deltaker blir bedt om å bevege håndleddet, og rapportere når han først blir bevisst sin intensjon om å bevege det. Målinger av hjernen viser at hjerneaktivitet, tilsvarende et såkalt «readiness potential», foregår i hele 550 millisekunder før selve håndleddet beveges. Deltakeren rapporterer dessuten at han ble bevisst på sin intensjon først 200 millisekunder før bevegelsen.

Så viser disse 350 resterende millisekundene at hjernen allerede ubevisst har utført valget, en stund før deltakeren blir bevisst om sin egen intensjon om å bevege håndleddet? Hvordan følger det?

Libet har imidlertid en større feilmargin, og kuriøst nok mente ikke Libet selv at eksperimentet kunne brukes til å fornekte fri vilje. Så derfor kan vi være generøse, og heller vise til nyere hjerneforskning, hvor, hvis vi skal tro biologen Jerry Coyne, man kan forutsi utfallet av en persons valg syv sekunder før han selv blir bevisst over det. Vel, den viser at man i hvert fall kan forutsi binære valg med 60% sannsynlighet, som jo er ørlite mer enn ren tilfeldighet, hvor vi bare kan forvente 50%.

Det første problemet, er at fri vilje er en forutsetning i selve instruksjonene til denne kategorien av eksperimenter. Deltakeren blir bedt om å velge et tidspunkt å reagere på, og det er en forutsetning i forsøket at de selv kan påvirke utfallet. Viktigere, er at alt dette forutsetter at en bestemt form for nerveaktivitet bare er den totale årsaken til valg. Den forutsetter hva den forsøker å bevise.

Dernest er det klart at Wahl og Coyne forvirrer muligheten til å forutsi utfall av valg, med den feilaktige konklusjonen av at det dermed ikke eksisterer et fritt valg. Det er ingenting ved konseptet om et valg som forutsetter total uforutsigbarhet.

Slike målesystemer kan ikke måle den introspektive opplevelsen du har av å utøve et valg. Selv om hjernen sender ut signaler som gjør at vi med mer enn 50% sannsynlighet kan forutsi utfallet av et valg i forkant, har vi fremdeles innrømmet at det skjer et valg.

Jeg kan fint, med mitt kjennskap til andre personer, forutsi valgene deres lenge før de faktisk gjør dem. Med kjæresten min, kan jeg kanskje, gitt en bakgrunnskontekst og andre faktorer, som en setning, et blikk eller en bestemt håndbevegelse, forutsi ordrett hva som vil bli sagt eller gjort noen sekunder etter. Min kjennskap til en god venn tillater meg å forutsi hvordan han vil velge i gitte situasjoner med høy sikkerhet, allerede timer og uker før disse faktisk inntreffer.

Alt dette foregår på grunnlag av bakgrunnskunnskap. Som i at jeg har tidligere identifisert visse mønstre eller utløsende faktorer A og B, som jeg vet, oftere enn sjeldnere, vil føre til visse effekter C eller D. En forsker som observerer deltakeren i stolen gjennom et enveis-speil, med tilhørende blikk og grimaser, kunne trolig forutsagt valgene hans med mer enn 60% treffprosent.

Hva som vises i begge disse eksperimentene, når vi tenker klart over det, er egentlig ikke mer sjokkerende enn som så. Siden vi ikke har tilgang til å måle den subjektive opplevelsen av å velge, har vi heller ingen grunn til å påstå at det er selve valget som skjer i den tidlige hjerneaktiviteten. Hvis et valg ikke simpelthen kan reduseres til å starte i en enkelt nervecelle, eller er identisk til en fastsatt mønster av hjerneaktivitet, følger det også at registreringen av ubevisst hjerneaktivitet før et bevisst valg inntreffer, heller ikke viser at valget er ubevisst. Det viser bare at det foregår ubevisst hjerneaktivitet i forkant av et valg, som neppe vil sjokkere noen. Vi trenger ingen elektroder for å fortelle oss det, men bare litt praktisk livserfaring.

I en undersøkelse hvor deltakeren blir spurt om å handle spontant, er det for eksempel høyst sannsynlig at det vil foregå et visst nivå av hjerneaktivitet mens deltakeren forsøker å undertrykke all mental aktivitet frem til han skal «reagere spontant». Ja, vi kan til og med plausibelt forvente at den mentale aktiviteten stiger i intervallet opp mot tidspunktet han faktisk foretar valget. Det er dessuten helt naturlig å tenke at det foregår hjerneaktivitet i normale omstendigheter, også i forberedelsene til å foreta et valg.

Og ikke minst er det grunn til å tro at det er en fundamental forskjell på ulike valg. Fra helt enkle valg, som det her er å bevege håndleddet eller velge mellom to knapper å trykke på, til mer komplekse valg, som å bytte jobb, inngå ekteskap eller konvertere til hinduisme.

Den slutningen vi derimot ikke har grunnlag for å ta, er at aktøren dermed ikke velger fritt.

Resten av Wahls påstander på dette punktet følger lignende fremgangsmetode av å trekke konklusjoner som ikke følger fra premissene, så jeg tror jeg har fått frem poenget tilstrekkelig nok til at vi kan avslutte med siste punkt.

Psykologi

Første halvdel av denne paragrafen fortsetter med at Wahl trekker samme antakelser som tidligere opp av egen hatt, så de kan vi fint overse denne gang.

Foruten de vanlige ukvalifiserte antakelsene, viser Wahl til nok et velkjent eksperiment, denne gang fra sosialpsykologen Daniel Wegner. Wahl viser til at Wegners eksperimenter gir en rekke forsøksdeltakere opplevelsen av at de var årsaken til en effekt hvor de ikke påvirket utfallet. Funnet av eksperimentet virket dermed å være at følelsen av en bevisst intensjon om å handle kan påføres individet helt uavhengig av at handlingen faktisk fant sted, samt «et kjent fenomen i psykologien», som er at «vi leter hele tiden etter årsak til effekt, og tar ofte feil».

Så la oss tenke igjen. Hvilken konklusjon er vi rettferdiggjort i å trekke fra dette?

Absolutt ingen!

Vel, annet enn fullstendig trivielle faktum, som at mennesker noen ganger opplever å lete etter årsaker før effekter, og noen ganger tar feil. Men det kunne niesa mi på 10 år også fortalt deg. Vi har ingen grunn, tross empirisme og Hume, til å tvile på at enhver effekt har en årsak, selv om det ikke var akkurat den bevisste intensjon som ga opphav til akkurat den årsaken denne gang.

Likedan: Selv om det er mulig å kunstig stimulere hjernen min for å få meg til å tro at jeg observerer visse fysiske objekter som ikke egentlig er der, vil ingen fornuftig person påstå at dette viser at jeg dermed aldri observerer fysiske objekter under normale omstendigheter, eller at det dermed ikke eksisterer fysiske objekter. Selv om ikke alle mine bevisste opplevelser korresponderer med hva som foregår i den virkelige verden, og spesielt de som er frembrakt under høyt kunstige forhold, hvordan i alle dager er jeg rettferdiggjort i å påstå at ingen gjør det?

Selv om ikke alle svaner er hvite, er det svak logikk å påstå at ikke noen svaner er hvite.

Det er en kuriøsitet ved mange modernister i at de tar ekstremsituasjonene til å vise hvordan virkeligheten faktisk er, snarere enn å mer plausibelt anse dem som avvik, som styrker vår forståelse av naturens ellers vanlige forløp.

En mer konservativ slutning fra Wegners observasjon, som fremført av filosofen E. J. Lowe, er at (1) bevisste intensjoner og (2) påfølgende handlinger må forstås som to separate ting. Men det er lite overraskende, siden det jo er nettopp derfor vi påstår at (1) kan forårsake (2).

Alle slutninger fra slike trivielle observasjoner, til å fornekte ektheten av fri vilje, er påstander som Wahl, Harris, Wegner og lignende skribenter allerede har lest inn i eksperimentene selv, basert på forutgående trospåstander.

En oppsummering

Wahl skriver:

«At våre tanker og handlinger er resultatet av prosesser som vi verken er bevisst over eller kan kontrollere, trenger heller ikke å være ødeleggende for vår identitet. Det viser bare at verden er merkeligere enn vi tror.»

Verden er absolutt et merkelig sted, men alt dette viser, er vel at noen argumenter er langt svakere enn enkelte tror.

Spørsmålet om fri vilje er en krevende filosofisk tankeøvelse, men det er ingen grunn til å tro at en voksende mengde empirisk data har hjulpet oss en tøddel nærmere i å avgjøre det, så snart vi har gjennomskuet all filosofisk ballast som forsøkes smuglet inn bakdøren i eksperimenter fra filosofisk uskolerte vitenskapsmenn. På grunn av de kvalitative skillene, er det dessverre liten grunn til å tro at mer empiri vil hjelpe oss heller i framtiden, eller at naturvitenskap i det hele tatt kan gi avgjørende hjelp i å løse de mange tunge spørsmålene innen sinnsfilosofi.

Så hvis tvilen som omgir fri vilje, ikke er en konklusjon fra verken logiske resonnementer, naturvitenskap og empiriske fakta; hva gjenstår for Wahl, Harris & Co da?

Vi som er opptatte av fri tanke, burde også være opptatt av om vår tanke virkelig er fri.

Et angrep på fri vilje krever noe langt mer robust enn det vi møter ovenfor. Det krever, fremfor alt, en systematisk filosofisk utlegning. Vi skal se senere på om man kan gi en positiv argumentasjon for fri vilje. Inntil da, har vi all grunn til å operere videre på den arbeidshypotesen om at vår vilje, og vår tanke, er fri.

Daniel Joachim Kleiven (f. 1988) er siviløkonom, gründer, filosofistudent og tilknyttet Tankesmien Skaperkraft.

Siste nytt i Debatt

Morten Horn framstår selv som en humanistisk «yppersteprest»

DEBATT: Anniken Fleisje mener Morten Horn selv postulerer ett syn på krig og livssynsbetjening som den rette humanisme. OPPDATERT: Les Morten Horns svar.

DEBATT: Morten Horn svarer på Anniken Fleisjes utspill om at Horn selv «forteller oss andre hva livssynet vårt går ut på og hva vi bør tenke».

Vi stiller opp som livssynssamfunn

DEBATT: Det er bedre at Human-Etisk Forbund, og ikke staten, sertifiserer felthumanister, skriver Kristin Mile.

– Canada har vedtatt en juridisk, medisinsk og pasientrettslig uholdbar dødshjelplov
DEBATT: Alt for mye religionskritikk, HU?
Annonse
Do NOT follow this link or you will be banned from the site!